Mère divine > ego

Ne vous embarrassez pas dans des actes d’humilité, dans de petits moyens pour vous corriger de vos défauts ou échapper à vos histoire passées…laissez tous ces petits moyens, laissez là tout cela !et élancez-vous à Moi dans la foi, qui ne craint pas de Me demander des prodiges de grâces. Que les âmes s’élancent vers Moi dans l’Amour, et si elles ne l’ont pas, qu’elles me le demandent…et la face de la terre sera renouvelée.

“Je veux vivre dans votre cœur,

mais il doit être clair et pur”

"Cherche en vérité. Cherche en tes profondeurs l'essence originelle,

et ton coeur s'ouvrira à toute l'humanité"

atma-yoga.over-blog.com

" Il arrive dans la vie, des moments où se concentrent des choix essentiels. Des moments où le feu de notre âme nous rappelle à l’action juste.

Il est maintenant ce moment où nous sommes invités, à la faveur d’une mystérieuse conjonction, à quitter le port et reprendre la mer, à partir vers l’inconnu. Il est maintenant ce moment où nous pouvons oser chercher ce que nous sommes en vérité. Cette aventure est d’autant plus impérative que les formes nouvelles du spirituel restent enfermées dans des recherches de « toujours plus », qui ne sont que le désir d'un super-ego, avec toujours un manque essentiel. Il s’agit de démystifier la quête essentielle. Il s'agit de se libérer de la fascination pour les magies de puissance. Il s'agit de ne plus se laisser hypnotiser par l'appel du merveilleux. Il s'agit de voir tous ces pièges qui droguent les consciences humaines, maintenant le chercheur spirituel dans un infantilisme sclérosant.

Les temps ne sont plus à l'adoration des héros, des demi-dieux, des maîtres, ni à la recherche de quelques secrets cachés, mais à la reconnaissance de notre liberté spirituelle souveraine, à l’aventure libre enfin de la conscience et de la joie. L’éveil à notre liberté essentielle apparaît comme un but de la vie spirituelle. Cet éveil donne le sentiment d’être soudain. Cependant les événements qui y conduisent sont progressifs. Y aurait-il un processus décelable ?" (extrait de Tout est Un)

https://sophro.onlc.fr ; https://transpersonnel.net/ https://www.ecole-nouvelle-yoga.fr/

Au plus profond de notre conscience, existe un espace sacré, un lieu saint, un Centre divin. Là, en ce merveilleux sanctuaire, une voix se fait entendre, une voix si douce. C’est une présence d’amour en nous qui demande à être éveillée. Et qui frappe à la porte de notre cœur.

Aujourd'hui, on parle beaucoup d'éveil, de non-dualité, d'enseignements de Présence… où l'accent est mis sur l'atteinte d’un état éventuel de conscience différente obtenu par une attention de tous les instant. En Inde ceci s'appelle la voie du singe. Le singe s'agrippe à sa mère et doit bien tenir s'il ne veut pas tomber.

Maix il existe aussi la voie du chat. . Le chaton lui se laisse porter sans s'occuper de rien... Telle est la voie de Maa

ego

L'humanité n'est pas heureuse de nos jours. Et l'humain ne trouvera pas la paix tant que l'ego se tiendra à la place centrale de nos vies. Tout se joue au niveau de l'ego, il accapare toute notre énergie, il est donc nécessaire de le connaitre et de le mettre à sa juste place.

L'Atma yoga conduit à développer une nouvelle conscience humaine libérée de l'omniprésence de l'ego et donc de la souffrance psychologique.

Le savoir n'est pas suffisant pour une transformation. Il s'agit de s'engager dans une révolution intérieure dynamique par la voie d'une méditation et d'une clarification toujours plus attentive au quotidien. C'est la sadhana !

Quand la bonne volonté et l'engagement deviennent effectifs, alors la sadhana produit ses effets. Une transformation sacrée se réalise dans les profondeurs de l'être.

Alors un autre plan où l'ego n'est plus actif, apparait. La conscience atmique, universelle, qui est au centre de la vie, se manifeste. Cela se produit ponctuellement tout d'abord puis de façon plus fréquente et plus durable peu à peu.

Cette tache ne se vit pas seul, il est préférable d'étudier et de dialoguer avec d'autres personnes suivant ce même processus. Il est aussi requis pour réaliser cette transformation de se rencontrer au niveau non mental, dans le silence méditatif.

"Pour moi, un Centre d'Etude de méditation et de dialogue est devenu une nécessité, parce que c'est là que se trouve le trésor, vous pouvez puiser dans ce trésor. Vous pouvez y puisez votre force, votre énergie, etc... Il y a là quelque chose de sacré et c'est à partir de cela que tout jaillit." (Krishnamurti)

Vous saurez que c’est votre ego qui vous dirige quand une des situations suivantes se produit :

Vous vous critiquez ou critiquez quelqu’un d’autre.

Vous comparez vous-même ou quelqu’un d’autre en mieux ou en pire.

Vous vous justifiez et vous défendez.

Vous essayez de vous valoriser par ce que vous avez ou ce que vous faites.

Vous ne savez pas écouter, vous interrompez l’autre pour parler de vous. Ou bien vous attendez que la personne ait fini de parler pour ensuite vous empressez de ramener le sujet sur vous, p.ex. en disant « moi je ».

Vous recherchez les compliments et la reconnaissance.

Vous jugez quelqu’un ou quelque chose de bien ou de mal, correct ou incorrect, juste ou injuste, etc.

Vous essayez d’arranger la vie des autres, de les contrôler, croyant que vous avez la réponse ou la meilleure solution pour eux, sans que ces personnes ne vous l’aient demandé.

Vous voulez avoir le dernier mot, étant certain d’avoir raison.

Vous exagérez en utilisant des superlatifs comme jamais, toujours.

Vous mentez.

Il ne vous reste maintenant plus qu’à être alerte pour conscientiser la grande emprise de votre ego. Plusieurs étapes sont nécessaires :

Au début, il est utile de demander aux autres de vous aider à conscientiser, tellement c’est difficile.

Ensuite, vous arriverez à vous observer vous-même, mais seulement après que l’ego ait décidé pour vous.

Ensuite, vous vous apercevrez de son emprise en agissant ou en pensant.

Finalement, vous serez conscient avant d'agir. Vous commencerez alors à connaître le bonheur de diriger votre vie vous-même.

Cependant, il y a deux choses à ne pas oublier dans votre quête de conscience :

L’ego est incapable de connaître les vrais besoins de votre être, c'est-à-dire ce qui vous rendrait vraiment heureux, car il n’est qu’une création mentale. Il répète donc sans cesse le passé et croit que vous allez toujours vivre la même souffrance.

Votre ego est convaincu de vous rendre service. Ne lui en voulez donc pas. N’essayez pas de le chasser, mais parlez-lui. Dites-lui que vous reconnaissez sa bonne intention. Toutefois, aujourd’hui vous avez décidé de vivre l’expérience d’écouter votre besoin et il n’a rien à craindre. Assurez-lui que même s’il vous arrive ce dont il a peur, par exemple que vous soyez rejeté en disant la vérité, vous vous sentez capable de faire face à cette conséquence. Affirmez que vous n’êtes plus le petit enfant qui a peur.

En écoutant vos vrais besoins, vous aurez un regain d’énergie. Cela demande effectivement beaucoup d’énergie d'alimenter l'ego. À mesure qu’il aura moins d’emprise sur vous, son activité diminuera et votre énergie augmentera.

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UNE PERSONNE QUI S'AIME NE S'INTERDIT RIEN!

Banniere300x250ETCmars2014.jpgSi cette notion vous fait réagir, croyez-vous que ce serait le chaos total si tout était permis?

Interdire, à soi-même ou aux autres, signifie empêcher, mettre dans l’impossibilité ou dans l’incapacité de faire, d’avoir, de dire ou d’être quelque chose. C’est obliger à « ne pas faire ». Lorsque nous tentons d’interdire quoi que ce soit, cela veut dire que nous essayons de contrôler, ce qui est à l’opposé de l’amour inconditionnel.

Nous sommes alors dans le contrôle plutôt que dans la maîtrise de soi. Le besoin de contrôler vient toujours de notre ego et non de notre cœur. L’ego est notre petite voix intérieure qui essaie de nous convaincre que ce que nous voulons est mal. Il veut sans cesse nous faire sentir coupable lorsque nous ne l’écoutons pas. Sa spécialité est de nous mettre en garde contre de nouvelles façons de faire ou de penser en se basant sur l’apprentissage d’expériences passées et de nous effrayer si nous osons aller à l’encontre de ce qu’il a appris.

Il faut donc d’abord apprendre à s’autoriser à faire des choix différents et à s’accepter. S’aimer véritablement, c’est se donner le droit d’AVOIR, de FAIRE, de DIRE ou d’ÊTRE tout ce que l’on désire peu importe le domaine concerné, tout en sachant qu’il y a toujours des conséquences à nos actions. S’aimer, c’est oser être et risquer de vivre de nouvelles expériences en n’oubliant pas qu’il y a toujours quelque chose à apprendre de chaque expérience vécue.

Arrêter de s’interdire des choses nous amène à vivre de nouvelles expériences et nous aide à déterminer lesquelles sont bénéfiques ou non pour nous.

La nouvelle énergie de l’ère du Verseau a pour but premier de nous ramener vers l’intelligence, c’est-à-dire de ne plus laisser nos croyances mentales diriger notre vie.

Le plus agréable dans l’amour de soi véritable est que même si nous prenons une décision qui a des conséquences désagréables, nous sommes capables d’être reconnaissants d’avoir vécu cette expérience qui nous a démontré qu’il est préférable de ne pas la répéter puisqu’elle nous a nuit plus qu’elle ne nous a aidé. Cela nous permet de prendre de nouvelles décisions basées sur l’amour et non influencées par notre ego. C’est ainsi que nous devenons des personnes responsables et que le monde deviendra de plus en plus intelligent.

Il est habituellement très difficile de connaître les conséquences d’une action sans l’avoir expérimentée. Se baser sur les conséquences vécues par d’autres pour décider de ne pas l’entreprendre équivaut à s’interdire de l’accomplir. Cependant, il arrive à chacun de nous d’abandonner un désir parce que nous sommes dans le doute ou avons peur des conséquences si nous le réalisons. Ceci n’est pas une interdiction mais plutôt un choix basé sur nos limites. Si nous sommes convaincus que nous ne pourrions pas faire face à une conséquence quelconque, il est plus intelligent de se respecter dans cette situation.

Mais assurez-vous que vous prenez votre décision par amour pour vous et non par peur de quelque chose. Pour ce faire, il est bon de vérifier si cette conséquence serait réelle. Prenons l’exemple de Janine qui souhaite partir en vacances avec une amie pour quelques jours parce qu’elle a eu un trop-plein de soucis au travail et à la maison au cours des derniers mois et qu’elle a besoin de s’éloigner de son travail, de son conjoint et de ses deux enfants.

Elle n’ose pas en parler à son mari, car elle est convaincue qu’il se mettra en colère, qu’il lui dira que lui aussi a des soucis, qu’il a également droit à des vacances et qu’il croira qu’elle ne l’aime plus à cause qu’elle veut partir avec une amie au lieu de partir avec lui. Plus elle y pense, plus son imagination prend le dessus au point de la convaincre que le fait de partir pourrait briser son couple. Comme elle n’est pas prête à assumer cette conséquence, elle décide d’oublier son besoin.

Quelques jours plus tard, elle fait part de sa décision à une compagne de travail qui lui fait remarquer que toutes ses peurs sont le fruit de son imagination et qu’elle devrait prendre son courage à deux mains afin de vérifier auprès de son mari si ses hypothèses sont vraies. Elle lui mentionne aussi qu’elle devrait dire à son mari qu’elle l’aime et qu’elle essaie simplement de combler un besoin.

Elle décide donc de parler de son désir et de ses peurs à son mari. À sa grande surprise, il lui dit que lui-même a eu l’envie de partir seul dans la nature pendant quelques jours lorsqu’un compagnon de travail lui a parlé de son petit chalet sur le bord d’un lac où il va se ressourcer plusieurs fois par année. Il pêche, marche, médite et prends le temps de relaxer devant de beaux feux de camp le soir. Quand il lui a dit qu’il le lui prêterait si jamais il voulait y aller quelques jours, il s’est mis à rêver d’y aller pour prendre le temps de lire tous les livres qu’il n’avait jamais le temps de lire. Par contre, il n’avait pas osé lui en parler de peur qu’elle le prenne mal. Il lui suggère donc d’écouter tous les deux leur besoin et de faire garder les enfants.

Voilà un bel exemple de ce que représente écouter ses besoins et s’aimer plutôt que de s’interdire quelque chose d’agréable avec lequel l’ego n’est pas d’accord.

En conclusion, souvenez-vous que vous seul pouvez décider de votre vie lorsqu’une petite voix essaie de vous interdire quelque chose. Prenez le temps de décider de ce qui est le plus intelligent pour vous. Vous ferez ainsi un acte d’amour envers vous-même et, peu à peu, vous aurez plus de facilité à faire des choix.

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SAVIEZ-VOUS QUE CE QUE VOTRE EGO APPELLE LA VÉRITÉ EST EN RÉALITÉ UNE FAUSSE SÉCURITÉ?

Je sais que la majorité des gens veulent être vrais et veulent que les autres soient vrais aussi. En effet, nous sommes tous convaincus de rechercher la vérité dans tout.

Qu’est-ce qu'être vrai? C’est le fait d'être, de dire, de faire et de penser la même chose. C’est reconnaître et sentir la justesse de ce qui se passe en nous et autour de nous.

Vous êtes vrai avec vous-même lorsque vous décidez d’écouter votre dieu intérieur, lorsque vous décidez de vous prendre en main et d’écouter votre cœur qui connaît vos besoins, lorsque vous êtes capable d’admettre d’être humain, d'avoir des défauts, des failles, des qualités, des forces.

Plusieurs d’entre vous ont certainement vécu l’expérience, en faisant un travail sur vous, de découvrir des choses sur vous-même que vous n’aimiez pas. En réalité, ce n’est pas votre être qui n’aime pas ce que vous découvrez, mais bien votre ego. Celui-ci se sent sécurisé quand vous agissez en fonction de ce qu’il croit.

Par contre, ce que l’ego ne sait pas, c’est qu’il vit de la fausse sécurité. Comment le savoir? C’est une sécurité temporaire qui est toujours à renouveler. L'ego a besoin sans cesse de se prouver qu’il a raison. La vraie sécurité se sent au plus profond de soi quand on accepte avoir besoin de la vérité pour arriver à être soi-même. Lorsque vous atteignez ce sentiment de sécurité dans un domaine, il est là pour toujours.

Imaginons que vous demandiez à un proche de ne pas hésiter à vous dire ce qu’il a observé sur vous dans une situation. Seriez-vous capable d'être bien, calme et observateur s'il vous disait quelque chose auquel vous ne vous attendiez pas et qui serait à l’opposé de ce que vous croyez de vous-même? Envers votre petite voix intérieure, vous devriez aussi demeurer ouvert à tout, surtout ce avec quoi vous n'êtes pas d’accord ou ce que vous n’aimez pas.

Avec les années, je me suis rendu compte à quel point notre blessure de rejet nous empêche de voir la vérité sur nous et sur nos relations. Lorsque cette blessure est activée parce que nous avons laissé notre ego prendre le contrôle sur nous, nous devenons un expert du déni.

Très souvent, j'ai entendu des gens affirmer avec conviction qu’ils ne mangent JAMAIS de sucre, qu’ils font TOUJOURS de l’exercice ou qu’ils ne se mettent JAMAIS en colère… En fait ils sont sans cesse dans le contrôle pour satisfaire les croyances de leur ego qui leur dicte ce genre de conduite. L’ego est convaincu qu’en agissant ainsi, ils seront plus parfaits ou plus aimés.

Ces personnes sont convaincues d’être vraies face aux autres et à elles-mêmes, alors que leur entourage sait très bien que les JAMAIS et les TOUJOURS ne sont pas véridiques. Quand elles font le contraire, elles ont une facilité à ne pas le garder en mémoire et elles continuent donc à se faire croire qu’elles agissent toujours en fonction de leurs croyances. Elles ne sont pas conscientes de se laisser diriger ainsi par leur ego et de ne pas écouter leurs vrais besoins. Elles se sentent en sécurité en agissant ainsi, mais elles n’écoutent que la fausse insécurité de leur ego.

C’est tout à fait normal et humain de ne pas aimer entendre la vérité, mais souvenez-vous que c’est votre ego SEULEMENT qui refuse cette vérité parce que cela l’insécurise. Voilà un excellent moyen pour découvrir qui dirige votre vie à tout moment. Lorsque vous vivez une insécurité, un malaise intérieur, sachez que c’est votre ego qui a pris le dessus.

Quand vous pouvez demeurer dans l’observation, c’est-à-dire ne pas avoir de jugement ou de critique face à vous-même ou aux autres, vous savez alors que vous êtes centré et ouvert à recevoir une nouvelle information qui peut améliorer votre vie d’une façon totalement inattendue.

Une personne se sent vraiment en sécurité quand elle est capable de savoir au plus profond qu’elle est aimée, même si elle n’est pas parfaite selon sa perception du mot perfection. Elle saura et acceptera aussi que son entourage a le droit d’être humain. La vraie perfection divine se vit en se donnant le droit d’être des humains imparfaits, qui ont des hauts et des bas, des forces et des faiblesses, des talents et des défauts, etc.

Voilà la vérité pour chacun de nous. Notre plan de vie collectif, c’est tout simplement de s’aimer, de s’accepter en tant qu’êtres humains, sans jugement de bien ou de mal. Ce n’est qu’ainsi que nous pouvons arriver à être plus vrais avec nous et les autres.

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LE DÉNI ET SES EFFETS NÉFASTES

Depuis quelques années, je me suis beaucoup penchée sur les effets néfastes du déni. Ce qui me surprend surtout, c’est à quel point notre ego nous fait croire que le fait de nier la réalité et nos sentiments nous aidera à être plus heureux.

La majorité des gens n’ont aucune idée à quel point ils sont dans le déni. C’est quoi le DÉNI au juste ? On dit que c’est une stratégie de défense. On croit ne pas pouvoir gérer la réalité, soit qu’on ne pourrait pas y faire face, qu’on ne trouverait pas de solution, soit qu'on pourrait souffrir, au point d’avoir peur d’en mourir. Cette dernière peur est très inconsciente chez la plupart des gens.

Depuis que je travaille avec les blessures de l’âme et que je me suis intéressée davantage au phénomène du déni, j'ai constaté qu'il fait partie des peurs associées à la blessure de REJET. Par contre, nous avons besoin de la force de la blessure d’INJUSTICE pour entretenir le déni pendant de nombreuses années.

Voici différentes façons d'être dans le déni.

S’évader dans un monde imaginaire ou partir en astral très facilement pour fuir ce qui est en train de se dire ou de se passer. On dit souvent de ces personnes qu’elles ne sont pas là, qu’elles ne nous écoutent pas ou qu’elles interrompent souvent, car elles n'ont pas suivi la conversation.

Essayer de faire croire aux autres de ne pas être dérangé par une personne / situation, alors que les autres ressentent que ce n'est pas vrai.

Quand on ose parler d’un problème, s’empresser d’ajouter que ce n'est pas grave.

Ne pas sentir sa fatigue ou ses malaises physiques.

Préférer démontrer une grande capacité de travail, en niant ses limites.

Être incapable d’avouer qu’on en veut à son parent de même sexe, même qu'on le hait.

Ne pas voir la réalité en face. Se croire nul·le et croire que les autres nous trouvent nul·le. Cela peut donner comme résultat les situations suivantes:

Avoir l’habitude de déformer ce que quelqu'un dit. En étant convaincu que l’autre critique.

Se retirer, se mettre à l’écart, ne pas donner son opinion, ne se croyant pas assez important pour que ça intéresse les autres.

S’isoler, s’empêcher d’avoir une belle vie sociale.

Avoir de la difficulté à parler de ses problèmes, soit parce qu’on ne veut pas admettre que c’est un problème, soit parce qu’on ne se croit pas assez important pour que l’autre s’y intéresse.

Cette courte liste peut vous aider à être plus alerte aux situations de déni. NOUS SOMMES TOUS parfois dans le déni, car nous souffrons tous de la blessure de rejet, à des degrés différents.

À force d'être dans le déni, nos peurs augmentent, car c'est ainsi que nous les alimentons. Nous finissons par paniquer de plus en plus souvent et rapidement (même si nous le cachons bien). C’est de cette façon que notre corps s'épuise et tombe malade. Il s'agira souvent d’une maladie importante.

Ce n’est pas pour rien que le masque associé à la blessure de rejet s’appelle le fuyant. Le déni, c’est fuir la réalité, fuir ce qui se passe en nous et à l’extérieur de nous. Souvenez-vous que nous ne souffrons pas de cette blessure parce que nous avons eu des parents ou une famille qui nous rejetait. Nous souffrons de rejet parce que nous entretenons la blessure depuis plusieurs vies. Notre incarnation a pour but de cesser de croire que nous sommes nul·les, sans valeur.

Le but de toutes les âmes est de retrouver l’amour véritable de soi : se donner le droit d’être un humain avec des hauts et des bas, des forces et des faiblesses, des qualités et des défauts.

Nous ne nous rejetons pas tous au même degré. Certains se trouvent nul·les, se rejettent à 90%, d’autres à 20%. Plus nous entretenons le rejet de soi depuis longtemps, plus il est important.

Ne soyez pas surpris si vous vous rendez compte que votre blessure est plus importante que vous ne le croyiez. En fait, aussitôt qu’une blessure parmi les cinq est activée, donc à chaque fois que vous sentez la peur au ventre, c'est la blessure de rejet qui a été le déclencheur. Même quand nous utilisons d’autres masques que le fuyant, c'est une autre façon de nier notre blessure de rejet. Voilà pourquoi c'est si important de reconnaître cette blessure. Un moyen pour le faire est de devenir conscient du déni dans votre vie. Vous pouvez demander à vos proches de vous dire quand ils s’aperçoivent que vous êtes dans le déni de la réalité. Au début, il se peut que vous résistiez, que vous niiez ce qu’ils disent, car ce que je vous suggère est extrêmement difficile pour l’ego. Peu à peu, vous y arriverez. Faites-le pour vous, pour vous aider à vous aimer davantage, à vivre une vie sociale et amoureuse épanouie.

Cela peut aussi vous aider à éviter d'être malade. Je tiens à préciser que ce n’est pas le fait d’avoir la blessure de rejet qui cause plusieurs maladies – nous avons toutes et tous cette blessure – mais bien le déni dans lequel nous sommes pendant plusieurs années.

Dans mon livre sur le CANCER, j’explique en détail le rôle du déni dans cette maladie. Pendant sa préparation, au cours d'une année, j’ai fait des entrevues avec de nombreuses personnes atteintes ou guéries d'un cancer afin de vérifier leur degré de rejet et de déni. Comme la blessure de rejet est activée par le parent de même sexe, je leur posais cette question : Peux-tu me parler du rejet que tu as pu vivre avec ton parent de même sexe durant ton enfance et ton adolescence ? Sans exception, ils ont tous répondu qu’ils ne s’étaient JAMAIS sentis rejetés. Même si ce n’était pas une relation très chaleureuse, selon eux leur parent avait fait de son mieux. VOILÀ LE DÉNI qui est à la base de toute maladie importante, selon mes recherches et mes observations depuis plus de 20 ans.

Je conclus cet article en vous suggérant fortement d’être attentif·ve au déni. Afin d’en vivre moins souvent, donnez-vous le droit de ne pas être la personne idéale que vous croyez devoir être.

L’amour de soi – l’opposé du rejet – c’est se donner le droit d’être tel·le que nous ne voulons pas être, afin d’arriver à être la personne que nous voulons être.

L e Tripuràrahasya ou Doctrine secrète de (la Déesse) Tripurà - on

pourrait dire aussi : « Mystère de la Déesse... » - occupe une place à part à

l'intérieur du corpus des textes mystico-philosophiques de l'Inde médiévale.

D'un côté, le nombre, la diversité de provenance géographique (Bénarès,

Bengale, Mysore...), le haut degré de concordance des manuscrits dans

lesquels il nous a été transmis témoignent de la popularité dont il a joui à

travers les siècles, au moins dans le cadre de certaines écoles ou traditions

religieuses particulières. On est d'autant plus surpris de constater à quel point

il a laissé peu de traces dans les courants spirituels postérieurs auxquels son

contenu semblerait devoir l'apparenter : à ce jour, aucun chercheur ne paraît

avoir exhumé la moindre citation littérale ou même la moindre référence à un

passage précis de ce texte. Pour le situer dans le temps et dans le concert des

doctrines, on ne dispose, au total, que de maigres indices.

Le premier de ces indices se tire du titre même de l'œuvre. Tripurà, forme

abrégée de Tripurasundarâ, est en effet l'un des noms de la Déesse. Cela nous

incite immédiatement à rattacher le Tripuràrahasya au Çâktisme, c'est-à-dire à

ce courant religieux particulier qui, à l'intérieur du Tantrismé, privilégie

l'aspect féminin du Divin ou de l'Absolu-. Certes, étant donné que le Çâktisme

(comme le Tantrisme) n'existe qu'éparpillé en d'innombrables sectes et

traditions ésotériques, une telle hypothèse, d'ailleurs amplement confirmée par

l'examen du contenu du texte, ne nous mène pas encore bien loin. Nous

pouvons cependant la préciser quelque peu à l'aide des connotations liées au

nom même de Tripurasundarâ ou « Belle dans la triple cité ». Cette expression

renvoie tout d'abord à l'antique tripartition védique du monde en Ciel, Terre et

Espace intermédiaire. Elle évoque aussi immédiatement la figure de Siva, et

cela à travers les mythes qui montrent les démons (asura) expulsant les dieux

du cosmos et s'y retranchant comme dans une citadelle à trois étages : seul

Siva, en incendiant le monde à l'aide du feu émané de l'œil central de son

front, s'avère capable de les en déloger. D'où les très nombreux noms de Siva

- du type Tripurântaka - qui le présentent comme le « destructeur de la triple

cité ». A partir de là, la conscience religieuse hindoue établit - à tort ou à

raison - un rapport entre Siva et Tripurâ, peut-être en ce sens qu'elle perçoit

Tripurâ comme celle dont la beauté et la puissance rayonnent dans la triple

cité cosmique, une fois celle-ci restaurée dans sa splendeur originelle après le

passage du feu purificateur de Siva. Quoi qu'il en soit, il apparaîtra vite que le

Tripurârahasya se situe, au moins en partie, dans la mouvance doctrinale du

Çivaïsme-.

La « Section de la Connaissance » (Jnânakhanda), seule traduite ici,

s'insère dans un ensemble plus vaste où elle est précédée par la « Section de

la Célébration (de la Déesse) » ou Mâbâmyakhanda-, et suivie par la «

Section (donnant les règles) de la conduite » ou Caryakhanda. Cette trilogie

est censée ainsi comporter 12 000 distiques (sloka). Dans les versions

actuellement disponibles, 1 q Mâbâtmyakhanda comprend exactement 6 666

distiques répartis en 80 chapitres et \q Jnânakhanda 2 163 distiques répartis

en 22 chapitres. Le Caryakhanda - qui n'a pas encore été retrouvé et qui est

peut-être même définitivement perdu - devait donc comporter environ 3 000

distiques -.

L e Tripurârahasya se singularise encore au sein de la vaste littérature

tantrique ou çâktique en ce qu'il ne se présente pas sous la forme usuelle d'un

dialogue entre le Seigneur Suprême et la Déesse, sa Parèdre, mais sous celle

d'une discussion, entrecoupée de récits, entre un maître humain, Dattàtreya, et

son disciple, Parasuràma. Bien entendu, cela ne nous renseigne en rien sur

l'identité véritable de l'auteur du texte car Dattàtreya et Parasuràma sont, l'un

comme l'autre, de pures figures mythologiques, au demeurant très célèbres. Les

premiers chapitres du Màhâtmyakhanda contiennent cependant quelques

indications intéressantes à cet égard. Ils nous apprennent, en autres choses, que

la Section de la Connaissance avait à l'origine, sous le nom d q Datta- ou

Daksinâmürti-samhitâ, constitué une oeuvre indépendante, et de vastes

dimensions (18 000 distiques !). Son auteur n'était autre que Dattàtreya lui-

même. Ensuite, Parasuràma, son ancien disciple, aurait, à l'intention de ses

propres disciples, condensé le texte en 6 000 aphorismes mnémoniques (sütra)

répartis en 50 chapitres. Plus tard encore, Sumedhà Haritayana, éminent

disciple de Parasuràma, aurait fondu ensemble les 18 000 distiques de

Dattàtreya et les 6 000 sütra de Parasuràma, amenant le texte à ses dimensions

actuelles et le présentant sous la forme d'un dialogue suivi entre Dattàtreya et

Parasuràma. Le caractère quelque peu conflictuel de ce processus (Haritàyana

revenant en partie au texte de Dattàtreya) pourrait refléter une certaine réalité

historique. Il n'est donc pas tout à fait impossible qu'Haritàyana ait existé et

soit le véritable auteur du Tripurârahasya, encore que le récit-cadre - qui le

montre en conversation avec Nârada, le messager des dieux - permette de

nourrir un certain scepticisme à l'égard de cette hypothèse.

D'ailleurs, tiendrait-on pour certaine la réalité historique d’Haritâyana,

qu'on ne serait pas pour cela davantage en mesure de déterminer avec quelque

précision la date de rédaction du Tripurârahasya. Ici se conjuguent pour nous

en empêcher l'indifférence indienne bien connue aux dates et aux données

biographiques en général, la rareté relative des textes tantriques et çâktiques

édités à ce jour et l'isolement du Tripurârahasya à l'intérieur de cette

littérature même. On a déjà signalé l'inexistence - au moins selon l'état actuel

de nos connaissances - de toute référence précise au texte du Tripurârahazya

dans la littérature tantrique et çâktique. Le titre même de l'œuvre n'est jamais

cité. Peut-être-est-il, en tant que tel, très tardif. Quelques Tantra, en revanche,

font mention du titre (originel ?) Daksinâmürti-samhita. Malheureusement, ils

sont eux-mêmes difficiles à dater ou tardifs. C'est le cas de l'Àn andalaharï

attribuée (à tort) à Sankara ou du Tantrasâra (à ne pas confondre avec le traité

du même nom rédigé par Abhinavagupta, le grand philosophe du Çivaïme

cachemirien, vers l'an 1000 de notre ère). C'est aussi le cas du

Vâmakesvarïmata lequel, de surcroît, paraît mettre notre texte sur le même

plan que des Tantra notoirement tardifs comme le Kulârnava ou le Parânanda

(XVI e siècle ?) -. En revanche, compte tenu de la sûreté avec lequel il manie

les catégories philosophiques du Çivaïsme cachemirien, le Tripurârahasya ne

semble pas pouvoir remonter plus haut que la fin du X e siècle de notre ère. De

l'an 1000 à l'an 1600 environ, la marge d'incertitude demeure donc très grande.

Une meilleure connaissance de la littérature çâktique et tantrique, dans son

ensemble, permettra peut-être un jour de la réduire sensiblement.

Le texte sanskrit de la Section de la Connaissance a été publié pour la

première fois en 1894, à Belgaum (Mysore). Actuellement, deux éditions sont

disponibles, l'une par le Swami Sanatana Dev Maharaj-, l'autre par Gopinath

Kaviraj V La correction des manuscrits existants fait qu'elles ne se

différencient que par d'infimes variantes. Il existe également une traduction en

langue anglaise, œuvre de A.U. Vasavada-.

ANALYSE PHILOSOPHIQUE

Les difficultés auxquelles on se heurte lorsque l'on cherche à situer le

Tripurârahasya dans l'histoire des sectes et l'évolution des doctrines ne sont,

en réalité, ni fortuites ni dépourvues de toute contrepartie positive. Très vite,

en effet, l'analyse du contenu de cet écrit révèle qu'on se trouve confronté à une

oeuvre proprement inclassable. Sans doute y perçoit-on partout une certaine

coloration çâktique ainsi que l'influence diffuse, décelable surtout au niveau du

vocabulaire et des catégories philosophiques, du Çivaïsme cachemirien. Mais

les traits originaux de ces doctrines - leur cosmologie, leur « physiologie

mystique » (avec les cakra, les nâdï, la kundalinï ...), leur ritualisme sexuel,

leur culte des mantra, etc. - ne se retrouvent qu'à l'état de traces dans le

Tripurârahasya -. En revanche, le texte fait la plus large place à ceux des

thèmes tantriques ou çâktiques qui - comme la « participation d'amour »

(bhakti) ou le recueillement yoguique ( samàdhi ) - ont leur équivalent dans le

brahmanisme orthodoxe.

Sommes-nous donc en présence de l'un de ces écrits paresseusement

syncrétistes que l'hindouisme philosophique, au déclin de sa puissance

créatrice, a produit en abondance à partir du XV e ou XVI e siècle de notre ère ?

Non, car on ne cherche pas ici à concilier des thèses opposées, à gommer des

divergences doctrinales, à dégager une voie moyenne. Au contraire, le

Tripuràhasya, témoignant en cela de l'esprit le plus authentique du tantrisme,

affiche un scepticisme résolu à l'égard de toute espèce de formulation

théorique qui se voudrait définitive et exclusive. Aux théories, il oppose ce

que la langue sanskrite désigne par le terme d q sàdhana, terme que nous

traduisons tant bien que mal par « moyen de progression », « instrument de

salut », « méthode de réalisation spirituelle », etc. En même temps, il n'a rien

de commun avec ces manuels d'école, de caractère purement technique ou

mnémotechnique, qui se contentent de rappeler les étapes d'une progression

spirituelle stéréotypée et s'avèrent inutilisables, quelquefois même

inintelligibles, en dehors de l'enseignement oral bien défini qu'ils sont destinés

à accompagner. On le définirait plus justement comme le lieu d'une méditation,

toujours reprise à nouveaux frais, sur l'écart qui se creuse et se recreuse sans

cesse entre les théories métaphysiques, quelles qu'elles soient, et le cours

ordinaire de la vie. Ce qui est proposé ici, ce n'est pas une voie nouvelle, une

méthode inédite, un sàdhana particulier de plus, mais une réflexion au second

degré sur les obstacles subtils, de caractère intellectuel ou existentiel, qui se

dressent en face de toute espèce de sàdhana. Pourquoi la compréhension

intellectuelle du vrai ne se prolonge-t-elle pas d'elle-même en Réalisation

intuitive ? Quels préjugés, quels pièges du langage, quelles habitudes

mentales, quels désirs inconscients sont-ils ici à l'œuvre pour l'en empêcher ?

Comment déceler la présence de ces obstacles et comment les contourner ?

\bilà les questions auxquelles, en dehors de tout souci d'orthodoxie, de toute

appartenance sectaire étroite, le Tripuràrahasya s'efforce d'apporter des

réponses.

Nous sommes donc en présence d'un texte éminemment « pédagogique »

dans lequel la forme dialoguée, loin de se réduire à un simple procédé

d'exposition 11 , fait corps avec le contenu. Par là-même - et tout en restant

solidement ancré dans l'univers mental caractéristique de l'Inde - le

Tripurârahasya paraît plus directement accessible à des lecteurs occidentaux,

plus « universel » que la plupart des textes indiens traitant des mêmes sujets.

Ici, en effet, les difficultés soulevées par Parasuràma (le disciple) sont les

nôtres, ses objections celles-là mêmes que nous formulerions spontanément.

De plus, les anecdotes pittoresques et les récits édifiants, souvent emboîtés les

uns dans les autres, auxquels Dattàtreya a recours pour illustrer ses

démonstrations viennent encore accroître l'exceptionnelle lisibilité du texte. A

partir de là, nous commençons aussi à entrevoir les raisons pour lesquelles cet

écrit semble être demeuré à la fois bien connu et marginal : sa démarche

originale l'installe dans une sorte de centre de gravité, de lieu géométrique des

tendances principales de la spiritualité indienne traditionnelle, en même temps

qu'elle l'empêche de coïncider avec la perspective particulière, d'épouser la

dogmatique d'une quelconque école ou tradition sectaire, fut-elle de caractère

tantrique. Aussi bien, convient-il de limiter la portée réelle des incertitudes

qui continuent à planer sur l'origine du texte, son insertion dans l'évolution

religieuse générale, etc. : elles ne concernent pas l'essentiel. C'est, au

contraire, sur cet essentiel que nous voudrions maintenant attirer l'attention,

étant bien entendu, par ailleurs, que le foisonnement et l'intrication des thèmes

sont tels, dans cette Section de la Connaissance, qu'ils nous interdisent toute

prétention à l'exhaustivité -.

Le point de départ de la doctrine est l'identification de la suprême Déesse,

Tripurâ, et du principe de conscience ou cittattva. Cette idée ne doit pas être

prise dans le sens spiritualiste banal d'une simple analogie entre les esprits

finis et l'Esprit infini, séparé d'eux par sa transcendance même. La nouveauté

introduite par la Section de la Connaissance consiste précisément à dépasser

ce qui, à la rigueur, pouvait passer pour le point de vue implicite du

Màhàtmyakhanda : à un certain stade de son évolution spirituelle (c/. chap. II,

p. 35) Parasuràma ne peut plus se contenter d'adresser à la Déesse un culte

extérieur, aussi fervent soit-il, et d'attendre passivement que les « fruits » de

cette dévotion lui tombent, pour ainsi dire, du ciel. Pour lui, entre le culte et

ses résultats, le lien doit être « analytique » - donc susceptible d'être perçu

intuitivement par tout un chacun - et non pas « synthétique » - c'est-à-dire

déterminable uniquement sur la base d'une foi aveugle dans les textes sacrés.

Ce mouvement vers l'intériorisation du culte aboutit logiquement à faire

descendre la Déesse du ciel et à la poser comme immanente à la conscience

même de son adorateur. Sa transcendance supposée se dévoilera alors comme

la simple contrepartie de la mentalité dualiste avec laquelle on s'était d'abord

tourné vers elle. Au chapitre XIX f« Consultation de la Déesse »), Tripurâ, en

personne, proclamera qu'elle s'ouvre à son dévot et se rend proche de lui en

fonction même du changement d'attitude par lequel celui-ci renonce à la

chercher à l'extérieur.

A partir de là, s'ouvre la possibilité d'une lecture « védântique » du texte.

Le principe de conscience constitue, en effet, l'essence commune de la Déesse

et de ses adorateurs. Mais, chez ces derniers, il ne se présente plus à l'état pur,

défiguré qu'il est par toutes sortes de projections imaginaires : les objets

réputés « extérieurs », l'image du corps, les fonctions sensorielles, les

idéations..., bref, par ce que l'école de Çankara appelle upàdhi ou« conditions

limitantes extrinsèques » (c/. n. 57). Le seul culte digne de la Déesse consiste

alors en un effort de la part du méditant pour se dépouiller systématiquement

de toutes ces pseudo-appartenances contingentes et individualisantes. A la

limite, le méditant doit pouvoir entrer en coïncidence avec l'aperception pure,

c'est-à-dire devenir absolument identique à Tripurâ elle-même, conformément

à l'axiome védântique du tat tvam asi-. Ici ou là-, le texte entreprend de

décrire la conscience pure comme une sorte de substratum permanent, dont la

continuité ininterrompue et la perpétuelle identité à soi-même contrastent avec

l'alternance des états de veille et de sommeil, l'hétérogénéité des perspectives

individuelles et l'impermanence générale des vécus concrets. Caractéristique à

cet égard est la méthode de tri que la princesse Hemalekhâ propose à son mari,

le prince Hemacüda : « Efforce-toi d'éliminer systématiquement tout de qui en

toi peut être appelé « mien ». Reconnais ensuite ce qui reste comme le Soi

suprême » (p. 86). En suivant ce fil conducteur, Hemacüdda traverse alors des

couches d'expérience de plus en plus profondes - mais qui restent toujours

formées de « vécus » particuliers - jusqu'au moment où il se fond (ou croit se

fondre) dans la conscience absolue. Toujours dans le même esprit - et presque

dans les mêmes termes que Çankara- - Hemalekhà s'attache à faire

comprendre à son mari combien il est absurde de prétendre démontrer

l'existence (ou l'inexistence) de la conscience pure, parce que sa présence est

déjà présupposée dans tout déploiement des moyens de connaissance, « parce

qu'elle est l'âme de toute démonstration » (p. 90).

Cette lecture est sans doute légitime et bien des passages la confirment qui

proclament l'identité fondamentale de l'aperception pure et du brahman des

Vedântins (identifié également au Siva des çivaîtes, à la s akti des çâktas, etc.).

Et pourtant, à s'en tenir à elle, on passerait à côté de ce qui fait l'intérêt

spécifique de cette Section de la Connaissance. La présence de la Déesse dans

la conscience individuelle revêt en effet ici un caractère « dynamique », tout à

fait irréductible à la paisible immanence du brahman vedântique à cette même

conscience individuelle. Et cette différence s'exprime aussi bien sur le plan de

l'analyse métaphysique que sur celui de la sotériologie.

On peut dire, d'une manière générale, que là où les métaphysiques du

Tantrisme marquent un certain « progrès » par rapport au Vedânta, elles le

doivent à une analyse plus poussée du pouvoir de manifestation de la

conscience. Un autre type de pensée s'affirme ici qui ne se contente plus de

définir la conscience comme capacité d'« auto-éclairement » ( svayam -

prakàsata) et la non-conscience comme capacité d'être (passivement) éclairé,

mais s'interroge sur l'origine même du pouvoir d'automanifestation. C'est -

semble-t-il - le sens d'un très intéressant passage du chapitre XIV . tout entier

occupé par une méditation sur la signification des termes « dedans » et «

dehors » (p. 125-126). Encore qu'il ne débouche pas sur une formulation

conceptuelle très précise - ce qui, d'ailleurs, ne saurait être l'ambition d'un

texte « populaire » comme le Tripurârahasya - un tel passage cherche

visiblement à penser l'« intérieur » en direction même de son essence propre,

et non plus à travers sa corrélation avec l'« extérieur ». On s'efforce ainsi, par

une sorte de passage à la limite (dont la réflexion sur le phénomène du corps

comme origine réelle de l'opposition interne-externe constitue un moment

décisif), de penser un intérieur si radicalement tel qu'il n'englobe plus aucun

espace propre, qu'il ne soit plus, en quelque sens que ce soit, un « lieu »,

échappant par là-même au clivage monde intérieur/ monde extérieur. Un tel «

intérieur absolu » est identifié à l'aspect actif de la manifestation, c'est-à-dire

à la liberté. La conscience n'est pas libre en plus de son pouvoir de

manifestation, ni même par un corollaire de ce pouvoir ; au contraire, elle est

capable de manifester parce que libre -.

A partir d'un texte-clé comme celui-là il devient possible de ressaisir, au

moins dans une certaine mesure, l'unité d'inspiration et d'entrevoir la

cohérence des divers thèmes qui s'entremêlent de chapitre en chapitre. Et tout

d'abord l'idée que la conscience est éternelle présence. En tant qu'intériorité

radicale, en effet, elle joue le rôle du référent absolu « autour » duquel et par

rapport auquel quelque chose comme un monde devient possible ; elle est

donc, par principe, soustraite à toute délimitation par le temps et l'espace,

lesquels ne prennent sens que dans le cadre d'un monde supposé déjà constitué.

Si, à un moment quelconque - remarque Dattàtreya (p. 171) - la conscience ne

se manifestait pas, comment l'« alors » particulier de ce moment serait-il lui-

même manifesté ? Et comment - vu la non-manifestation et de l'« alors » et de

la conscience elle-même - pourrait- on justement s'assurer de l'absence de la

conscience à ce moment-là ? » (Voir aussi p. 103, 143, 161 et passim). Cette

idée, à son tour, débouche sur le thème grandiose du « miroir spirituel », sans

cesse repris à travers toute l'œuvre. Il signifie que le monde est contenu « dans

» la conscience, non certes en un sens spatial mais au sens d'une dépendance

absolue et, en apparence, non réciproque. La conscience tient ensemble,

constitue en univers l'inimaginable dispersion des phénomènes à travers

l'espace et le temps. Elle les laisse surgir en son sein sans être davantage

affectée par eux que le miroir par la variété des reflets qu'il accueille A

Mais si la conscience est intemporelle et non étendue, ce n'est pas en un

sens privatif. Précisément parce qu'elle transcende la distinction de l'intérieur

et de l'extérieur, elle ne se laisse pas représenter comme un domaine

d'existence particulier, pur, retranché du reste, et notamment de la diversité

phénoménale. Le « dedans » absolu est aussi bien le « dehors » absolu. Ainsi,

à la différence de ce qui vaut pour le Vedânta, la conscience n'est pas

comprise ici comme influencée de l'extérieur (serait-ce fictivement) par une

insaisissable mâyâ, mais comme produisant le monde sensible en vertu d'une

nécessité intérieure : elle « spatialise » et « temporalise » à partir de son

essence la plus intime. Miroir, certes, mais comme le dit l'invocation initiale,

« miroir pensant », miroir qui suscite en lui-même ses propres reflets, loin de

les recevoir passivement de l'extérieur (cf. par ex., p. 99). Nous n'avons donc

pas affaire ici à un illusionnisme, à un acosmisme, mais plutôt à une variété de

pan-en-théisme où l'univers est réel en tant qu'auto-concrétisation de la

conscience absolue : « ... le monde emprunte à la pure conscience la réalité

qui est la sienne. Le supprimer par la pensée équivaudrait à restreindre la

plénitude de la conscience car c'est la surexcellence même de sa souveraineté

qui entraîne la pure aperception à se présenter sous les espèces de l'univers

visible » (p. 216). Cette idée d'une ébullition de la conscience en elle-même,

d'une sorte d'exultation ou d'ivresse lucide qui l'entraînerait sans cesse à «

jouer le jeu du monde », est au cœur de la doctrine du Tripurâarahasya - et

c'est à ce niveau (plutôt qu'à celui d'emprunts termilologiques hasardeux)

qu'apparaît le mieux sa parenté avec l'esprit du Çivaïsme cachemirien. De part

et d'autre, on se trouve en présence d'un übhâsaYâda, c'est-à-dire d'un «

idéalisme réaliste ». L'une et l'autre doctrine méditent sur le mystère du couple

formé par Siva et la Déesse, cherchant à faire comprendre comment « le repos

translucide et calme » (Hegel), la pure immanence de la conscience à elle-

même - l'aspect Siva - non seulement autorise mais exige le « délire bachique

» de l'élan créateur représenté par la Déesse.

Tout le reste n'est qu'une explicitation de ce thème fondamental de la «

générosité créatrice » de la conscience. On s'expliquera ainsi aisément l'intérêt

porté par le texte au phénomène du rêve. A la manière du bouddhisme idéaliste

- mais dans un esprit diamétralement opposé - il cherche à montrer que le

vécu du rêve est tout aussi « réel » que celui de l'expérience diurne (voir p.

119, 161, 170, etc.). Il s'agit pour lui de mettre en évidence, jusque dans la

conscience humaine finie, ce pouvoir singulier que détient la conscience en

général de se procurer à elle-même le contenu de sa propre expérience.

L'homme ordinaire croit saisir passivement ce que l'objectivité extérieure lui

donne à voir ; en réalité il imagine ou, plus exactement, il se contente d'adhérer

au contenu des fictions que d'autres imaginations, plus puissantes et plus

constantes que la sienne propre, lui « imposent ». C'est le thème de la bhâvanâ

- ou « création mentale » - développé aux chapitres XII-XIV avec une

saisissante cohérence et une puissance d'évocation digne, par endroits, de la

science-fiction.

Cette disparité des capacités individuelles à soutenir un monde par la

pensée et à l'imposer aux autres renvoie directement à la condition du sujet

fini, souffrant et transmigrant. Ici comme partout, la servitude métaphysique se

définit par une certaine impuissance à s'identifier à la conscience pure et à son

pouvoir créateur infini. Mais une note originale se fait entendre, en consonance

parfaite avec la tonalité propre du texte : le transmigrant est moins celui qui

ignore - au sens d'un manque de connaissance - son identité à Tripurà que

celui qui recule d'effroi devant une telle perspective, qui n 'ose pas se

représenter libre. La servitude n'est ici rien d'autre qu'une certaine timidité de

l'imagination, un certain vertige devant l'illimité de la toute-puissance à chaque

instant ouvert devant nous (p. 169). La terreur qui s'empare du prince

Mahâsena lorsque le « fils du sage » l'emporte à travers l'espace cosmique

déployé par lui dans l'épaisseur du rocher (chap. XII), son désespoir lorsqu'il

découvre au retour que douze millions d'années se sont écoulées sur la terre,

ne font que traduire en images cette peur métaphysique. Un autre aspect de la

même crispation est l'impératif catégorique, « le nœud du « je dois » ou du « il

faut que » par lequel la conscience, cherchant à se dérober à son inaliénable

liberté, se lie elle-même (cf. p. 38 etp. 96). Sans doute, cette situation est-elle

susceptible d'une justification a priori, d'une déduction spéculavive. Le Tri-

puràrahasya s'y essaie à deux ou trois reprises (p. 127-128, 168, 214) en

utilisant les catégories propres au Çivaïsme du Cachemire. Mais ces

développements manquent d'originalité et paraissent « plaqués » sur leur

contexte. C'est que la vocation du texte n'est pas la spéculation pure, mais la

recherche pratique d'une voie de salut. Peu importe la genèse transcendantale

de la servitude, la seule chose qui compte est d'y échapper hic et nunc.

Et sur ce point, le Tripurârahasya a beaucoup de choses à dire. D'une part,

il excelle à mettre en évidence la présence constante de la conscience absolue,

son affleurement dans les vécus en apparence les plus aliénés. C'est le thème

du samâdhi « naturel » (p. 90, 146 sq., 149-151) : entrée en coïncidence avec

la conscience pure de caractère fortuit et passager 13 mais qu'il suffirait d'une

certaine conversion du regard pour rendre définitive. D'autre part, il revient

inlassablement sur ce qui différencie des recueillements furtifs du sommeil

profond et des autres états du même type (par ex., p. 129, 145, etc.). Surtout, il

s'attache à faire saisir le caractère essentiellement négatif de l'atteinte du Soi,

qui se ramène à un laisser-aller ou mieux à un laisser-être. Le Soi est si

vertigineusement proche, la Déesse Tripurâ si intimement présente au coeur de

tout être que le projet même de l'atteindre - aussi sincère soit-il et à raison

même de sa sincérité - nous en éloigne ipso facto. Les pages où Hemalekhà -

ailleurs Dattâtreya lui-même - tentent de faire comprendre à leurs disciples

respectifs que le dénuement radical du pur désespoir, la démission définitive

du vouloir propre, la capitulation sans conditions de l'intellect parvenu à la

pointe extrême du concevable constituent la condition sine qua non du salut,

comptent assurément parmi les plus belles et les plus précieuses de l'ouvrage.

La chose la plus difficile à comprendre, c'est que l'ascèse elle-même, ou la

concentration mentale, constitue l'obstacle subtil par excellence, l'ultime

rempart de la màyâ. Et pourtant - remarque Hemalekhà à l'adresse de son mari

qui, pour avoir goûté un instant au samâdhi ne veut plus rien connaître du

monde extérieur - « comment l'élévation de ces paupières longues comme huit

grains d'orge pourrait-elle suffire à occulter la Plénitude. » (p. 94 ; cf. p. 138).

Il est à peine besoin, enfin, de souligner que tous ces thèmes se retrouvent

sur le plan proprement religieux et y dévoilent leur véritable signification.

Cette autre dimension du texte exigerait de longues analyses. Qu'il nous suffise

ici d'en indiquer le principe. L'immanence de Tripurâ à la conscience

individuelle est comprise, tout au long du texte, en un sens dynamique. La

Déesse n'est pas, comme le brahman, le substratum immobile, indifférent au

fait que l'âme vienne ou non se fondre en lui. La Déesse est, elle aussi,

infiniment patiente. Mais, en même temps, elle ne cesse d'appeler, de

solliciter, de provoquer l'âme individuelle. Celle-ci résiste-t-elle ; la Déesse

lui apparaît sous la forme redoutable de la mâyâ ; s'abandonne-t-elle enfin,

elle découvre que « tout est Grâce » , qu'elle est sauvée de toute éternité.

RÉCIT-CADRE ET STRUCTURE DU TEXTE

On a déjà eu l'occasion d'indiquer que le coeur du développement était

constitué par le dialogue de Dattâtreya et de son disciple Parasurâma. Ce

dialogue, à son tour, est inséré dans un récit-cadre, en même temps qu'il joue

lui-même le rôle de cadre pour toute une série de récits et de dialogues de

moindre envergure. Cette technique d'emboîtement des récits est très courante

dans les littératures narratives de l'Orient en .général et de l'Inde en

particulier. Elle est à la base de recueils aussi célèbres que le Pâncatantra

(fables mettant en scène des animaux) ou le Kathâsaritsagara, « L'Océan des

rivières de contes ». Les raisons de sa popularité n'ont, à vrai dire, rien de

bien mystérieux. Produisant un certain dépaysement et favorisant par là-même

le déploiement du merveilleux, elle répond à un certain besoin de

divertissement. Parallèlement, en mélangeant les époques et en faisant

interférer de multiples séquences d'événements, elle brouille toute perception

« objective » du cours du temps et prépare ainsi, de manière subtile, l'esprit à

accueillir des enseignements psychologiques ou moraux de portée

intemporelle.

Il est donc tout à fait naturel, en milieu indien, qu'une doctrine philosophique

ou religieuse, dont c'est justement la particularité que de souligner le caractère

relatif des cadres spatio-temporels de la représentation, cultive avec

prédilection ce mode d'exposition, dès lors qu'elle cherche à se présenter de

manière concrète et populaire. De tels textes procurent au pieux hindou,

lorsqu'il se plonge dans leur lecture ou assiste à leur récitation solennelle, la

sensation presque physique d'un arrachement au temps et à l'espace, d'une

dérive par rapport à tous les repères objectifs de son existence sociale -. Le

lecteur occidental, cependant, résiste sourdement à ce genre d'incitation à

perdre pied. Ou plutôt, il n'est prêt à y consentir qu'à la condition d'être assuré

de retrouver aisément, au terme de ces multiples dévissages et revissages de

Matriochkas, le terrain solide de l'objectivité narrative ! D'où la nécessité de

présenter à l'avance un tableau de l'enchaînement de ces récits.

Le dialogue d'Haritàyana et de Nârada constitue, en ce qui concerne la

Section de la Connaissance, le cadre le plus extérieur. En substance,

Haritâyana, qui se présente comme le fidèle disciple de Parasuràma, raconte à

Nârada comment il a reçu de son maître l'instruction spirituelle - et, pour cela,

il est amené, de fil en aiguille, à retracer l'itinéraire spirituel de Parasuràma

lui-même et donc à évoquer les rapports de ce dernier avec son propre maître,

Dattâtreya. Mais, en fait, les deux personnages n'apparaissent ensemble que

dans la première page du premier chapitre et dans la dernière du dernier

chapitre. Le reste du temps, Nârada demeure totalement muet, tandis

qu'Haritâyana n'intervient qu'à titre de « récitant » : c'est dans sa bouche que

l'on doit mettre toutes les entrées en matière du type : « Parasuràma, très

étonné, demanda :«...», ou « Dattâtreya, plein de compassion, répondit : « ...

». »

Dans les premières pages du premier chapitre, donc, c'est Haritâyana qui a

la parole. Il rapporte les péripéties, relativement dramatiques, dans lesquelles

Parasuràma entre d'abord en rapport, mais de manière « prématurée », avec le

sage Samvarta (dont il reçoit l'enseignement sans être capable de l'assimiler),

puis est initié par Dattâtreya au culte de la Déesse Tripurâ, puis quitte

Dattâtreya pour se consacrer solitairement à ce culte, et enfin, conscient des

limites du ritualisme, revient à Dattâtreya dans l'espoir qu'il va lui rendre

intelligible l'enseignement ésotérique jadis reçu de Samvarta. Ce récit

introductif s'achève vers le milieu du chapitre IL A partir de là, c'est

Dattâtreya qui, ayant accepté d'instruire Parasuràma, conduit le dialogue.

Mais, il ne se contente pas de philosopher sur le mode abstrait. Il mêle à son

exposé des récits mettant en scène certains personnages, lesquels, à leur tour,

développent certaines idées qu'ils , illustrent par des récits où apparaissent de nouveaux personnages, etc. Ces histoires à l'intérieur des histoires narrées par Dattàtreya lui-même sont, en général, assez brèves et ne risquent guère de faire perdre au lecteur le fil principal du discours.

"Cherche l'Ame en toi

et ton coeur s'ouvrira à toute l'humanité"

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